Terreurs et terrorismes, Rue Descartes, n° 62,
ed. P.U.F, décembre 2008
Sous la responsabilité de Rada IVEKOVIC

Pour démystifier le terrorisme

Terreurs et terrorismes, Rue Descartes n° 62

Ce numéro de Rue Descartes, d’une grande actualité, est issu d’une fructueuse collaboration en sciences sociales et philosophie entre la France et l’Inde, avec la participation de chercheurs venus d’ailleurs. C’est une coopération du CIPh avec le Calcutta Research Group (CRG), http://www.mcrg.ac.in/. Nous sommes partis de l’idée que le « terrorisme » est produit puis combattu par l’Etat et le système international des Etats, en un cercle vicieux radicalisant les positions et la violence. Il n’est pas lié à telle ou telle idéologie, nation ou religion, mais il a tendance, dans sa radicalisation, à se saisir des « identités » comme si elles en étaient la cause, alors qu’elles ne sont que le résultat de violences. Nous examinons la situation en particulier à partir du moment refondateur du 11 septembre 2001, qui couronne la fin de la Guerre froide et achève 1989; 2001 donne l’occasion d’une radicalisation légitimant par avance la guerre généralisée et l’exception sécuritaire par delà toute légalité. Avec la fin de la guerre froide, avec les nouvelles migrations à l’échelle planétaire, les catastrophes écologiques, il se construit un univers inédit où les populations civiles sont otages d’appareils de pouvoir insondables. Nous pensons qu’il faudra, à partir de là,  développer l’imagination politique qui fait tant défaut.
Nous avions commencé notre collaboration il y a quelques années, autour du sujet qui nous occupait alors, celui des partitions de pays [S. Bianchini, S. Chaturvedi, R. Ivekovic, R. Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, Londres, Routledge 2005; Reprint  Routledge India, Delhi 2007; “Pays divisés, villes séparées”, Transeuropéennes n° 19/20, 2001 (bilingue fr. & angl.); Ghislaine Glasson Deschaumes & R. Iveković (dir. par), Divided Countries, Separated Cities. The Modern Legacy of Partition, Delhi, OUP 2003]. L’étude des points communs ou des différences entre la décomposition de l’Inde britannique (cas d’école de partition en 1946-48), et celle de l’ancienne Yougoslavie (dans les années 90), nous rendit conscients que les partitions sont beaucoup plus fréquentes qu’on pourrait le penser. Elles sont le processus de naissance et de vie des Etats, mais aussi des communautés, des sociétés; loin de traverser simplement les territoires (States), elles occupent nos esprits et notre pensée (Minds). Nous vérifiions et confirmions alors que le degré zéro de la violence n’existe pas. C’est cette dynamique de la violence, entre le micro niveau de l’individu et le macro niveau des institutions, configurations sociales et grands ensembles qui nous faisait alors nous intéresser au terrorisme, surtout à partir du grand tournant sécuritaire des gouvernements qui accompagne le néolibéralisme dans la mondialisation en faisant de la surenchère dans la violence. Notre collaboration se poursuivit de colloque en publication, en Inde, en France et ailleurs, et depuis le programme “Partitions comparées et leçons apprises” soutenu par la MSH (Programme international d’études avancées en collaboration avec le Columbia University Institute for Scholars Reid Hall, Paris) effectué d’octobre 2001 à janvier 2002 à Paris avec la participation, en plus des soussignés, de Stefano Bianchini (Université de Bologne) et de Sanjay Chaturvedi (Université du Punjab). Le résultat en fut un livre à quatre voix. Par la suite, le colloque “Conflits, droit et constitutionalisme” se teint à Paris en 2005, avec pour issue la publication de Diogene n° 212, 2005, alors que chaque année un colloque thématique a lieu à Kolkata avec des participants du même groupe allant s’agrandissant.
La présente publication “Terreurs et terrorismes” est la deuxième partie d’un triptyque en partie issu du colloque du Calcutta Research Group et du CIPh à Paris “Sociétés, États, “terreur” et “terrorisme” - Une perspective historique et philosophique” organisé en novembre 2006. Le premier volet en fut “Terror/isme. Etats & Sociétés”, Naqd n° 24, 2007 (Alger), revue dirigée par Daho Djerbal et publiée en arabe et français. Le troisième (en anglais), qui doit encore voir le jour, paraîtra en Inde en 2009 publié par le CRG. Certains textes paraissent dans l’une ou l’autre de ces publications bien que dans des formes différentes ou avec des exemples divers. Mais une autre partie des articles et, dans notre cas, les rubriques “Parole”, “Périphéries” et “Répliques”, sont d’une actualité particulière: notons au passage le retour critique sur les notions de terreur et terrorisme (par F. de Bernard et R. Močnik), les recensions des livres d’Ernesto Laclau (par E. Grossman), de Slavoj Žižek, Frédéric Neyrat (par C. Terrafère), de Didier Bigo (par E.-P. Guittet), d’Adriana Cavarero (par M. Andreani), la recension de films documentaires sur le terrorisme (par M. Vervel); une critique du discours officiel européen (G. Glasson Deschaumes); l’article de M. Paris sur “la terreur des femmes”, celui de P. Mathias sur le “cyberterrorisme” et de Yann Moulier Boutang sur la “terreur économique et cognitive”: ce sont des textes prégnants et concentrés, certains d’une grande originalité. Le graphisme intelligent et malicieux des Bandes dessinées d’Enki Bilal, offert gracieusement et en pleine consonance avec l’intention du numéro, en fait en outre un objet original et sophistiqué.

Rada Iveković est philosophe et indianiste, directrice de programme au CIPH (2004-2010) http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27, membre du Réseau scientifique TERRA http://terra.rezo.net/article783.html?var_mode=calcul, professeure des universités;

Ranabir Samaddar est politologue et militant, fondateur directeur du Maranirban Calcutta Research Group à Kolkata http://www.mcrg.ac.in/rs.htm. Les deux co-éditeurs s’engagent en particulier depuis des années autant que possible à la coopération Sud-Sud.

Les transformateurs Lyotard
Éditions Sens & Tonka
septembre 2008
Corinne ENAUDEAU, Jean-François NORDMANN, Jean-Michel SALANSKIS, Frédéric WORMS

“Les transformateurs Lyotard”, cela a été d’abord pour une part d’entre nous une manière d’être transformé par lui, par sa parole, son enseignement et ses livres, une manière de tenir depuis plus de trente ans un “colloque” avec et sans lui, d’écouter et discuter ses séminaires et conférences, de le questionner dans des entretiens publiés ou non, de répondre à ses thèses les plus vives par des articles ou des livres et ce, par-delà sa mort. La pensée de Lyotard est telle qu’elle ne peut faire école, qu’elle trace et déplace des lignes de fracture, des “différends” si l’on veut, dont une réconciliation en une doctrine synthétique serait dérisoire. On ne peut donc pas dire que les instigateurs du colloque de 2007 (dont ce volume constitue les actes)  prétendent connaître la leçon essentielle de Lyotard, qu’ils soient d’accord sur la visée ultime de son travail. C’est bien plutôt parce que cette oeuvre continue de faire question que, presque dix ans après la mort du philosophe, il fallait un vrai débat à son sujet, et non pas seulement un hommage rendu.
La parole de Lyotard manquait et ce, à double titre. D’une part sa pensée ne restait vraiment au travail que chez les esthéticiens et les psychanalystes. Le reste du continent Lyotard – ses territoires éthique, politique, “pathique”, son ontologie des phrases –  paraissait englouti dans des fumées “postmodernes” bien éloignées du sens que La Condition postmoderne avait donné à ce concept. Il y avait donc à faire résonner tous les registres de cette voix et entendre ce qu’on n’y entendait plus ou – mieux – ce qu’on n’y avait jamais entendu.
Et là est le deuxième motif du colloque de 2007 : il fallait sortir du seul cercle des familiers de Lyotard, aller chercher de plus jeunes chercheurs pour nous laisser enseigner une compréhension neuve de cette pensée, par-delà les contextes qui l’avaient datée, les polémiques qui l’avaient marquée. Après un changement de siècle, un brouillage conséquent du discours et de la pratique politiques en France et ailleurs, une clôture universitaire de la philosophie bien admise, une efficacité incontestable du positivisme dans tout le champ théorique, on pouvait tout à la fois douter et souhaiter que Lyotard ait à dire quelque chose à ceux qui cherchent à s’orienter dans le temps présent.
Les actes du colloque montrent que la pensée de Lyotard est une lettre vive et non morte. La vingtaine de contributions rassemblées fait non seulement le relevé des lieux et non-lieux de son travail, des figures que celui-ci a pu successivement prendre : une topique (Discours, figure), une économie (Economie libidinale), une narratologie (La Condition postmoderne), une ontologie des phrases (Le Différend) ouvrant finalement sur une poétique de la “phrase-affect”. Mais en outre les auteurs s’engagent résolument et font de Lyotard leur affaire, se confrontant à lui et le confrontant aux difficultés de l’époque actuelle.
Pour la facilité de la lecture, le volume présente les contributions sous six intitulés divisant – certes artificiellement – les terrains du travail de Lyotard : “Transformateurs généraux”, “esthétiques”, “éthiques”, “théoriques”, “analytiques”, “politiques”. Le livre propose enfin une bibliographie très fournie de Lyotard (20 pages), jamais encore établie en français.

Corinne Enaudeau, ancienne Directrice de programme au Ciph, professeur de philosophie aux Lycée Janson-de-Sailly et Lycée Henri IV

Spinoza, la décision de soi
Editions Bayard
Octobre 2008
Pierre ZAOUI

Entre Spinoza & Beckett

Mon dernier livre, Spinoza, la décision de soi, vient de sortir chez Bayard. On a toujours un peu peur quand un livre paraît : il ne dépend plus de soi, il dépend maintenant de ses lecteurs, et si personne ne le lit, il disparaîtra ou pis encore, il n’aura jamais eu lieu. Certes ni en tant que processus d’écriture, ni en tant qu’offrande à ses amis, mais au moins en tant que livre, c’est-à-dire en tant que parole adressée à tout le monde, y compris, et en un sens surtout, aux lecteurs les plus improbables. Et ce n’est pas rien de tels lecteurs, car s’il est probable que l’on n’écrive jamais que pour soi et pour ses proches, il est possible en revanche que l’on ne publie que pour celles et ceux que l’on ne connaît pas et que l’on connaîtra jamais, mais qui peuvent seuls porter le sens premier de tout livre publié : ne pouvoir exister que par soi sans l’ombre de son auteur ou de son inscription dans une pensée plus générale.
Le but est donc de convaincre X ou Y — Mahométan, Juif, Catholique, ou Calviniste dit Spinoza, membre privilégié des « happy few » dit Stendhal, « mon semblable, mon frère » dit Baudelaire, un « jeune homme endormi » dit Deleuze—, d’essayer de le lire, d’y comprendre ce qu’il peut et ce qu’il veut, pour ensuite en user à sa guise (pour sa vie, pour sa survie, pour son savoir, pour sa curiosité, pour passer le temps…). Il n’est toutefois pas simple de se livrer à un tel exercice. On y met toujours un peu trop de sa vanité : vanité de se vendre ou de se justifier, vanité pis encore de refuser de le faire. J’essaie sous forme de dialogue.

— A quoi bon un livre de plus sur Spinoza ? Il y en a eu tant, et de si bons. Surtout quand on prétend s’attacher à comprendre dans tous les sens les premières lignes du Traité de la réforme de l’entendement : « Après que l’expérience m’a appris que tout ce qui arrive dans la vie commune est vain et futile (…), je résolus enfin de chercher s’il existait quelque chose qui fut un bien véritable et qui put se communiquer ». Certes, c’est saisissant, mais en même temps c’est aussi d’un commun… Ce qu’on appelle le « genre protreptique ». Et en particulier, il y avait déjà tout le commentaire remarquable de Pierre-François Moreau sur ce prologue, dans Spinoza, l’expérience et l’éternité. Donc, à quoi bon ?

— Mais ce n’est pas un livre sur Spinoza. En tout cas pas tout à fait et pas seulement. Et pas « sur », plutôt avec, par, autour et au-delà de Spinoza. Autrement dit, davantage le récit d’une expérience philosophique possible qu’un commentaire. C’est pourquoi je me permets aussi bien de faire un libre usage du commentaire de P.F. Moreau que de bien d’autres. Penser, c’est d’abord une question d’usage : est-ce que ce livre marche ? est-ce que j’arrive à l’employer pour ma vie ? à le braconner à bon escient, à le dépecer activement, à le respecter aussi comme il faut ? Et non une question d’explication ou de fixation progressive d’une vérité herméneutique.
Car il s’agit d’abord d’un livre, non sur Spinoza, mais sur la décision de soi, c’est-à-dire sur cette étrange expérience de la résolution de soi-même, ou de la réorientation de sa vie, ou de la reconfiguration des coordonnées de son existence. Ce qui ne veut pas dire nécessairement accéder à une vie heureuse, une vie accomplie, une vie sauvée, et encore moins une vie réussie. Décider de sa vie, c’est un peu plus sérieux que la conformer à des normes préétablies. Cela veut d’abord dire, et le plus simplement du monde, parvenir à une vie où, quoi qu’il advienne autour de soi et en soi, en termes de joies comme de tristesses, on demeure à peu près assuré de savoir ce qu’il y a à faire et à poursuivre ce jour-ci, le lendemain, et le surlendemain.
C’est pourquoi, cette décision de soi, il y a mille façons de la dire : sur un mode socratique, il faut être assez ferme dans sa résolution pour être capable de préférer encore subir une injustice que de la commettre ; sur un mode hédoniste, il faut apprendre à cueillir le jour et à savoir se contenter des plaisirs naturels du présent ; suivant un mode stoïcien, il faut savoir faire son métier, acquiescer au destin ou à la nature, et donc être à la hauteur des événements qui nous tombent dessus ; suivant un mode plus religieux, il faut se préparer à accueillir la grâce, la vocation, la rencontre ; ou encore, selon un mode cartésien, il faut être tout simplement résolu du départ, par décret de sa volonté infinie, quitte à se tromper et à se perdre, puisque l’enjeu n’est pas le bonheur.
Mais pour le faire, Spinoza peut être quand même l’un des plus utiles. Et je dis volontairement le plus « utile » : pas nécessairement le plus grand, ni même nécessairement le plus vrai quoi qu’il ait crû lui-même. Car c’est sans doute celui qui est allé le plus loin dans cette expérience. Toute son œuvre semble tourner autour de l’idée : « c’est bien joli tous ces « il faut », mais concrètement comment on y parvient ? parce qu’on ne cesse pas se dire il faudrait faire ceci et être cela, mais on n’y parvient pas, la vie ne marche pas ainsi, alors comment s’en débrouiller ? ». Autrement dit, Spinoza est peut-être celui qui a le mieux montré combien vivre sa vie était une affaire d’expérience très concrète, et non de sens ou du but, toujours abstraits et sans mains pour celui qui est un peu perdu ou déchiré entre des motifs apparemment incompatibles. Et c’est ensuite celui qui est allé le plus loin dans la promesse que porte cette expérience : changer la vie grâce et avec la philosophie.

—Pour vous, « changer la vie », c’est donc la promesse fondamentale de la philosophie ? Vous y croyez encore ?

—Oui et non, c’est tout le problème. Oui, parce que sans cela je ne vois plus très bien quel peut être le sens de la philosophie. S’assurer, par quelques concepts et un peu de logique, de sa puissance imaginaire sur les choses et les autres ? Ce n’est pas bien sérieux. Se faire alors le valet de chambre ou le chroniqueur complaisant ou critique de la vie des autres : anciens philosophes, théologiens, scientifiques, politiques, artistes ? C’est une tâche plus honnête mais guère réjouissante en elle-même : il faut que ça aille bien par ailleurs, n’avoir pas connu trop de soucis ni d’angoisses, pour se livrer à de telles tâches. En revanche, soutenir jusqu’au bout non « sa » puissance mais « la » puissance des idées, des raisonnements, et des livres qui les exposent à réorienter sa propre existence, là on touche peut-être à quelque chose de plus spécifique et de plus essentiel à la philosophie. Ce « quelque chose », on peut alors l’appeler décision de soi, ou unité de la pensée et de la vie, ou unité du concept et de l’affect, mais le plus important est de ne jamais le lâcher. Oui, c’est cela la grande promesse essentielle de la philosophie. Non pas être savant, ou heureux, sauvé, ou chaque jour plus puissant — parce qu’en un sens, rien de tout cela ne dépend vraiment de soi, et qu’en un autre sens cela presque n’importe quel moyen, même le plus ignoble, est parfaitement capable de le procurer : les religions, les sectes, le fascisme, l’armée, l’argent, et plus généralement toutes les formes de conditionnement, ont certainement  apporté à l’humanité qui était capable de les supporter bien plus de sentiments de bonheur, de salut, ou de puissance que la philosophie. En revanche, tenir bon sur cette unité, au moins ne pas lâcher cette unité de la vie et de la pensée, c’est-à-dire ce « soi » qui n’est ni une « forteresse intérieure », ni une simple représentation ou construction imaginaire, mais la pointe tenue d’une ouverture au dehors, là on touche peut-être au plus spécifiquement philosophique. Et on peut encore y croire. Simplement par expérience : des fois ça marche, on en a mille preuves.

—Et en même temps, non ?

—Effectivement, en même temps non. Et là encore par expérience. Parce que la plupart du temps, quelles que soient les formes les plus hautes de décision, de vie, d’énergie, qu’on a pu atteindre, on finit par retomber. La vie du plus grand nombre ne connaît pas d’effet de cliquet. On croit que c’est gagné, on avance, on connaît ce « feu » comme dit Beckett, et puis on retombe : quel « crétin », quel « petit con » j’étais, c’est pas croyable, dit Krapp dans la Dernière Bande.
En un sens, c’est même là une vérité immémoriale, plus vieille encore que la philosophie. On peut parier en tout cas que toutes les sociétés le savent. Ce pourquoi elles ont toutes inventé d’un côté des drogues, des alcools, des énergisants artificiels, pour aider certains à tenir bon, à croire qu’on peut tenir encore, conserver le même niveau d’intensité jusqu’à la mort ; et de l’autre, des systèmes de places, de fonctions et de reconnaissances symboliques (couronnes, titres, médailles, rubans, etc.) pour permettre aux autres (ou aux mêmes mais plus tard) de tenir bon et de continuer en faisant semblant, en tâchant de « sauver les apparences » comme demandait un Platon vieillissant aux astronomes, même quand la vraie vie s’est enfuie.
Mais si cette solution marche pour les sociétés, elle ne peut pas marcher pour les individus, en tout cas pas pour ceux qui sont allés trop loin dans cette vérité. Quand on a passé le pont, les fantômes apparaissent, c’est-à-dire que les semblants ne tiennent plus. Comment croire en quoi que ce soit quand on sait que ça va finir par retomber, que ça n’a pas de consistance, qu’il n’y a là que des leurres et des ombres ? Mélancolie. C’est pourquoi aussi ce livre n’est pas un livre « sur » Spinoza, mais bien plutôt écrit dans une tension essentielle entre Spinoza et Beckett. Spinoza, le héros de la décision de soi, celui qui, contre sa famille, son milieu, son époque, est parvenu à s’embarquer dans une vie intégralement vouée à la philosophie et a nommé cela « béatitude » ou « liberté ». Et Beckett, le héros de l’indécision de soi, celui qui a compris qu’on ne parvient jamais à décider de quoi que ce soit, dont toute l’œuvre témoigne de cette oscillation à la fois pathétique et comique entre l’allant et la retombée.

—Alors votre livre, il est triste à pleurer ? C’est l’aveu inutile d’un échec ?

—Mais pas du tout ! D’abord lisez Beckett, on rit beaucoup plus qu’on ne pleure… Ce n’est pas si grave de ne pas parvenir à décider de quoi que ce soit. Ce n’est pas si grave la mélancolie. On peut encore y bander, aimer, créer, partager un peu, bref y vivre, et même parfois pas trop mal. Mais à une seule condition : que cette mélancolie soit bordée par autre chose qu’elle-même, à savoir, justement, la vie des grands décidés. C’est pourquoi au cœur de cette tension entre Spinoza et Beckett peuvent s’écrire mille autres vies possibles

— celles des psychanalystes, des travailleurs, des artistes, des amoureux, des grands sensuels, des militants politiques, etc. Ce sont ces vies-là qui nous tiennent encore quand tout semble perdu. En revanche, quand on ne les reconnaît plus, quand tout semble radicalement vain, quand la mélancolie se fait non plus jugement sur soi mais sur la vie tout entière, alors, oui, c’est l’abîme, la catastrophe psychotique, ou plus exactement la fin des haricots, pour essayer de ne pas être trop sérieux sur ces questions si graves. De ce point de vue, si mon livre peut aider quelques uns à supporter un peu mieux ses moments d’abattement mélancolique, il aura déjà plus qu’atteint son but.
Mais nulle question d’échec alors. Ce mot n’a aucun sens quand on parle de la vie. Pas plus que celui de réussite. Parce que ces mots n’ont alors rien de discriminant. On connaît pratiquement tous des petits succès et on finit tous par échouer au cimetière. Donc l’enjeu n’est pas là. Il est bien plutôt d’apprendre à vivre sérieusement en-dehors de ces catégories de l’échec et de la réussite. Et peu importe alors que sa vie prenne les teintes d’une vie pleinement décidée, ou d’une vie rapiécée, plus comique ou plus tendre, ce que j’appelle la « bonne » mélancolie.

— En ce sens, c’est un livre d’éthique pour apprendre à se défaire de ses préoccupations éthiques, à cesser de raisonner en termes de bons et de mauvais, de bonheurs et de malheurs, de forts et de faibles, de maladie et de santé… ?

—Vous avez tout compris. Il y a cette ambition secrète : expérimenter vraiment Spinoza, depuis ma position de sujet à l’histoire singulière et non depuis une tradition herméneutique ou structurale, et donc défaire les lectures rétrospectives, être vraiment inactuel, et en particulier apprendre aussi à aller moins loin avec Spinoza que Nietzsche, Deleuze ou Lacan, c’est-à-dire à ne pas aller par-delà le Bien et le Mal, mais par-delà le bon et le mauvais. Renverser la célèbre formule de Nietzsche dans la Généalogie de la morale. Et ce en continuant à chercher mordicus, comme les Anciens, païens, juifs ou chrétiens, un Bien sans mal… Tenir bon sur cette croyance en un Summum bonum, un Souverain Bien, où tout n’est que béatitude et paix et acte, sans mal, et sans déchirure. C’est bien pourquoi je prends autrement plus au sérieux les éléments de religiosité qui strient toute l’œuvre de Spinoza que la plupart de ses commentateurs athées, et notamment les notions de miracle et de transcendance minimale. Parce que conceptuellement, je crois que c’est vrai. Il y a de la transcendance chez Spinoza. Certes « Dieu est cause immanente de toute chose ». Mais cela ne vaut que de Dieu aux choses et pas dans l’autre sens. Nous ne sommes pas Dieu, que des choses finies, et à jamais des choses finies aussi loin que nous puissions, lors de quelques instants d’éternité, nous sentir merveilleusement participer de cette immanence infinie. Et vitalement parce qu’il y a pas d’autre enjeu : sauver encore une part de croyances sacrées au lieu même où l’on ne peut plus croire en rien, ou être l’ultime dupe de son désir de non-duperie. C’est le point où la raison et la lucidité critique achoppent et doivent vitalement achopper. Car sans cela, on est cuit.

—Vous êtes donc bienheureux que votre livre soit enfin paru pour … ne plus en entendre parler ?

—Bienheureux ? Ah, c’est drôle ça « bienheureux ». Mais si vous voulez, allez, oui, je suis bienheureux. Parvenir à rendre inessentiel l’essentiel jusqu’à savoir trouver sa joie dans le plus dérisoire, le plus immédiat, le plus ordinaire, c’est-à-dire jusqu’à cette zone où l’« homme libre » spinoziste et le « crevé » beckettien deviennent indiscernables, où les misérables « possessions » du Malone de Beckett (un grabas, un plateau repas, une mine, …) relèvent du troisième genre de connaissance. Oui, oui, c’est ça la béatitude vraie. Donc je vous suis. Bienheureux, bienheureux que tout cela soit fini. Et passons à autre chose.

—De plus gai ?

—Je ne suis toujours pas d’accord avec vous. Ce livre n’est pas si triste que cela. J’ai en tout cas bien ri aussi en l’écrivant et en le réécrivant pendant plus de dix ans. Mais, oui, d’encore plus gai si possible. Là, on peut toujours faire mieux. Mais c’est le seul point où l’on peut faire mieux. Pour le reste, on ne grandit pas, on ne s’accroît pas, on ne s’enrichit pas, on ne se dépasse pas, on ne peut que se déplacer autour de ce Bien Suprême, de cette transcendance à la fois infinie et vide, qu’on peut appeler Dieu ou Nature comme Spinoza, ou Néant ou Destin comme d’autres. Au fond peu importe. Ce qui importe c’est de continuer à se déplacer en visant toujours cette grande identité inaccessible mais, j’en suis sûr, absolument bonne, du « perséverer dans son être » de Spinoza et du « continuer » de Beckett.

—Cette « grande identité » en pied de nez à votre Deleuze à l’évidence bien aimé, vous trouvez cela vraiment gai ?

—Oui, vraiment gai, absolument gai.

Pierre Zaoui & son double

Pierre ZAOUI, directeur de programme au Collège International de Philosophie