Objet d’une timide réprobation internationale, malgré les efforts des organisations non gouvernementales, la répression que le régime militaire égyptien exerce depuis plusieurs semaines sur les manifestants de la place Tahrir a pris des formes intolérables : tir à balles réelles ; jets de débris de marbre depuis les immeubles ; utilisation de gaz bien plus dangereux que les traditionnels gaz lacrymogènes, occasionnant de graves séquelles et susceptibles d’entraîner la mort, comme le rapporte le [1] ; ou tirs de balles en caoutchouc visant systématiquement les yeux, occasionnant la cécité de nombreux manifestants, comme le rapporte l’association [2].

Abattre, écraser, étouffer, aveugler : l’usage de la force est ici mis au service d’une sinistre politique de la métaphore. En tuant et blessant celles et ceux qui luttent contre la confiscation du pouvoir, et qui exigent que l’élan des révolutions arabes ne se brise pas sur le retour à l’ordre, les militaires entendent aussi en éteindre le souffle : en faire taire ces voix qui, en février dernier, s’étaient faites entendre comme jamais (on songe ici, singulièrement, aux voix des femmes, jusque là inaudibles et victimes aujourd’hui d’une répression particulière) ; et faute de pouvoir rendre invisible la contestation populaire dont la place Tahrir est devenue la scène et le symbole aux yeux du monde, ils entendent bel et bien crever les yeux de celles et ceux à même de la voir.

Du printemps arabe à l’hiver égyptien, l’opinion publique internationale a, semble-t-il, détourné le regard. Si l’émotion suscitée par le surgissement d’un peuple égyptien que l’on pensait, comme d’autres (tunisiens, palestiniens, syriens, lybiens, etc.) ; condamné à subir son régime n’était pas, de la part des démocrates du monde entier, une passade ou un vain caprice, ceux-ci ne peuvent aujourd’hui demeurer aveugles et sans voix devant une telle répression, sauf à s’en rendre complices. Il leur appartient d’exiger la fin de telles exactions et de relayer fermement auprès de  leurs gouvernements ces exigences, afin qu’ils prennent les mesures propres à les faire cesser : a  minima en assurant qu’aucune exportation d’armes ou de gaz ne contribue à les rendre possibles.

Le Collège International de Philosophie a relayé et soutenu ces derniers mois les prises de position des intellectuels du monde arabe ; sachant que la philosophie a amplement montré combien la politique, sauf à se ramener à un théâtre d’ombres, requiert de rendre le pouvoir visible et de donner de la voix, il en appelle à la conscience et à la citoyenneté de chacun : ne laissons pas la pire répression étouffer le possible sans réagir.

Depuis le 8 janvier dernier, une campagne de dénigrement, orchestrée par l’entourage du premier ministre Viktor Orbán, se développe dans les médias hongrois contre plusieurs philosophes (Agnes Heller, Mihály Vajda, Sándor Radnóti…), accusés d’avoir écrit contre rétribution des textes « fumeux et inutiles » et d’avoir sali l’image du pays. Il ne s’agit pas là d’une attaque isolée : les calomnies dont ces chercheurs sont l’objet et les poursuites judiciaires engagées contre eux participent d’une volonté de mise au pas du monde intellectuel hongrois, dont témoigne par ailleurs le limogeage d’une partie des membres de l’Académie des sciences, ou la stigmatisation publique de l’homosexualité du directeur du Théâtre National de Budapest. Ce climat atteste du développement, au coeur de l’Europe, d’une idéologie et d’une politique clairement contraires aux principes démocratiques de respect des droits et de liberté de la recherche.

Attentif, depuis sa création, au caractère inconditionnel de ces exigences, ainsi qu’à la mémoire de la dissidence dont plusieurs des intellectuels mis en cause furent des acteurs essentiels, le Collège International de Philosophie a souhaité manifester son soutien en invitant Agnes Heller à Paris pour une rencontre exceptionnelle à l’Odéon – Théâtre de l’Europe. Cette rencontre se déroulera le lundi 14 mars 2011 à 20h30 ; y participeront notamment Gianni Vattimo et Vincent Peillon, députés européens et philosophes, ainsi que Marc Semo, journaliste au quotidien Libération. Invitation est aussi lancée, par l’Odéon-Théâtre de l’Europe, au Directeur du Théâtre National de Budapest. Cette rencontre sera un moment de réflexion et de vigilance, face à la manière dont un Etat européen entend mettre la recherche sous tutelle politique, et au retour de méthodes que l’on pensait définitivement disparues de notre continent.

Agnes Heller est née à Budapest en 1929. Son père meurt en déportation à Auschwitz en 1944. Se destinant initialement à des études de physique, elle s’oriente vers la philosophie et les sciences sociales en devenant l’élève de György Lukács, figure majeure du marxisme du vingtième siècle. En 1947, elle adhère au Parti Communiste, dont elle est exclue une première fois en 1949 pour avoir contesté le principe du centralisme démocratique, au nom de la nécessité de concilier engagement communiste et exercice de la réflexion critique individuelle. Partie prenante des événements de 1956, elle est de nouveau exclue du Parti Communiste et chassée de son poste à l’université. Elle contribue à la création de ce que l’on appellera « l’école de Budapest », collectif de chercheurs partisans d’une réinterprétation du marxisme valorisant les écrits du jeune Marx, la dimension oppositionnelle de ce dernier et son insistance sur la conquête de l’autonomie, contre les systèmes du « socialisme réel ». Partisans d’une attitude réformiste vis-à-vis du régime de l’est jusqu’au printemps de Prague, les membres de l’école de Budapest sont victimes de persécutions politiques dans les années 1970, ce qui conduit Agnes Heller à s’exiler en Australie en 1977, puis à rejoindre la New School for Social Research de New York, où elle se voit proposer la chaire d’Hannah Arendt. Sa philosophie a progressivement évolué vers une critique radicale du marxisme et une position essentiellement social-démocrate. Elle est l’auteur de nombreux essais en matière de morale, d’esthétique, ainsi que de réflexions sur la place de l’Europe centrale dans les événements historiques du vingtième siècle.

En savoir plus :

Le CIPh a mis en ligne ci-dessous une série de textes et de liens relatifs aux attaques dont les philosophes hongrois font l’objet, et à la mobilisation internationale qui s’organise pour les soutenir.

Nous publions ci-dessous la traduction française de la tribune publiée par J.Nilda-Rümelin et J.Habermas, dénonçant la campagne de calomnie orchestrée par le pouvoir hongrois contre plusieurs figures importantes de la philosophie dans ce pays. (lire en version originale)

En complément de ce texte, et de la prise de position du CIPh en soutien à Agnes Heller et à ses confrères, nous renvoyons également à l’article paru sur le site de Philosophie Magazine ; celui-ci propose notamment une traduction française de l’importante lettre ouverte publiée par László Tengelyi, professeur de philosophie à l’Université de Wuppertal.

Sauvons les philosophes !

par Julian Nida-Rümelin et Jürgen Habermas, président et membre d’honneur de la Société Allemande de Philosophie.

Nous voulons dire notre inquiétude devant le sort politique et professionnel qui est fait à nos collègues hongrois. Au centre de l’actuel conflit, Agnes Heller, Mihály Vajda und Sándor Radnóti ont publiquement critiqué le Premier ministre Viktor Orbán à propos de la loi sur les médias votée récemment. Heller et Vajda avaient déjà été poursuivis comme dissidents à l’époque du pouvoir communiste. Ils avaient alors dû quitter la Hongrie (1977), après avoir perdu leurs chaires (1973). À présent, c’est le régime nationaliste qui leur impose son harcèlement politique, au moment où il utilise sa majorité des deux tiers au parlement pour vider la constitution hongroise de sa substance. La presse gouvernementale fait campagne contre un assez vague « cercle de philosophes libéraux » et l’adjectif « libéral » fait entendre ici, comme jadis, l’anti-intellectualisme et l’antisémitisme de l’attaque contre un prétendu cosmopolitisme sans patrie.

Le prétexte de cette campagne se trouve dans un procès que le gouvernement intente à cinq « porteurs de projets » en raison d’irrégularités supposées dans l’utilisation de crédits de recherche de l’Union européenne. Nos collègues répondent qu’ils n’ont tiré aucun profit personnel de cette activité bénévolement exercée de porteurs de projets : les crédits mis à disposition de leurs collaborateurs ont été utilisés conformément aux règlements en vigueur. Il est significatif que la dénonciation vise des philosophes politiquement suspects, ainsi qu’une discipline qui depuis ses débuts dans l’Athènes classique se confronte à la question de la communauté politique. La procédure administrative est accompagnée par un journal proche du pouvoir, de façon si infâmante que les intéressés se sentent lésés dans leurs droits.

Face à ces outrances populistes, Agnes Heller, lauréate du Prix Lessing et du Prix Hannah-Arendt, et qui l’année dernière encore recevait la médaille Goethe à l’issue d’une cérémonie solennelle à Weimar, a porté plainte contre le journal Magyar Nemzet.

Nous appelons donc la Commission européenne à soumettre la loi hongroise sur les médias à l’examen juridique qu’elle aurait dû passer depuis longtemps. À cet examen devrait s’ajouter celui des pratiques du gouvernement hongrois et de son administration, notamment en ce qui concerne le traitement réservé aux savants et intellectuels critiques. À la question de savoir si les principes fondamentaux d’un régime politique libéral sont ou non violés dans le pays qui représente aujourd’hui l’Union, le parlement européen s’abstient de répondre. Le Conseil de l’Union européenne, comme souvent, est divisé et le gouvernement allemand dénonce du bout des lèvres.

Quand il s’agit de la Chine, nous en appelons à juste titre au respect des droits de l’homme. Dans notre propre maison, nous nous surveillons moins. C’est le scandale dans le scandale.

Traduit de l’allemand par Philippe Büttgen

© Süddeutsche Zeitung GmbH, München. Mit freundlicher Genehmigung von (Süddeutsche Zeitung Content).

Une campagne de dénigrement et de calomnie, orchestrée par l’entourage du premier ministre Viktor Orbán, se développe actuellement dans les médias hongrois contre plusieurs philosophes (Agnes Heller, Mihály Vajda, Sándor Radnóti…) , accusés à la fois d’avoir « sali » l’image nationale par leur critique de la loi sur les médias, et bénéficié de largesses financières pour écrire des textes « fumeux et inutiles ». Faisant suite aux restrictions sévères de la liberté d’expression dans ce pays, cette attaque qui mêle des relents antisémites à l’anti-intellectualisme envers les critiques du pouvoir atteste du développement, au coeur de l’Europe, d’une idéologie et d’une politique clairement contraires aux principes démocratiques de respect des droits et de liberté de la recherche. Attentif, depuis sa création, au caractère inconditionnel de ces exigences, ainsi qu’à la mémoire de la dissidence dont Agnes Heller fut l’une des figures de proue, le Collège International de Philosophie apporte son entier soutien aux philosophes mis en cause, exige que cesse cette campagne de presse et que soient respectés, en Hongrie, les principes garantis par la Charte des droits fondamentaux de l’Union Européenne.
Le CIPh vous invite à rejoindre et à relayer cet appel, ainsi qu’à apporter votre signature aux pétitions internationales initiées en ce sens.

Deux pétitions ont été lancées pour soutenir les philosophes mis en cause :

Pétition N°1

Pétition N°2

En savoir plus :

« Hongrie : Orban cible les philosophes » (Libération, 21/1/2011)

La prise de position de Jürgen Habermas et Julian Nida-Rümelin sur la situation hongroise, publiée dans le Sueddeutsche Zeitung

(traduction en anglais)

Communiqué français de l’Association des Enseignant-e-s du Supérieur

Vous pouvez faire parvenir au CIPh les liens vers tous documents susceptibles de compléter ce dossier, en adressant un mail à collectif@ciph.org

Le film de Fabienne Godet impressionne. Il touche et convoque le spectateur, parce qu’il fait partie de ces œuvres qui modifient celui qui les rencontre. Il a constitué pour moi, la première fois que je l’ai vu ce qu’on appelle un événement, et il continue, chaque fois que je le revoie. Un événement : l’expérience du fait que ce qui se produit là n’est pas réductible à ce qui était avant, n’est pas explicable par les données de la situation, modifiant fondamentalement la manière avec laquelle les choses nous apparaissaient. Or, la question que pose un événement, pour celui qui a le sentiment d’en être, c’est celle de la fidélité à la convocation qu’il est pour soi. L’événement n’est pas là comme cette toile de fond qui dégouline du journal télévisé. Telle serait sans doute la façon courante d’annuler jusqu’à sa possibilité.Il est pour un sujet ce qui reconfigure le monde, en faisant apparaître l’inouï jusques là inaperçu. D’où la fidélité sans laquelle il s’évanouirait. Fidélité à l’événement engage donc un travail qui explore la modification dont il témoigne pour soi, modification de la manière avec laquelle le monde est interrogé. Le désir que j’ai eu de présenter ce film en est une expression. Les mots qui suivent veulent la manifester au mieux que je peux. Je le ferai en deux temps : un premier consacré au film proprement dit, au travail de Fabienne Godet, à ce qui fait de ce film un vrai film et un film vrai. Le second sera consacré au sujet du film, pour autant que les deux peuvent être dissociés. Sujet aux deux sens au moins : ce dont parle le film, et celui qui dans le film en parle, Michel Vaujour. Or, en un troisième sens, celui qui parle fait récit d’un devenir sujet, d’une subjectivation.

Jacques Rancière a su montrer que le partage entre film documentaire et film de fiction, tel qu’il pouvait se faire autrefois, n’était pas pertinent. La caméra du documentariste n’est pas simple enregistreur des faits : elle scrute, interroge, met en perspective. De même, le travail de montage ne consiste pas à coller bout à bout les séquences filmées. Comme dans tout film digne de ce nom, documentaire ou non, il construit un propos en articulant des plans les uns par rapport aux autres, en donnant à voir un possible qui ne se déduit pas de l’état de la situation tel que nous pouvons le percevoir immédiatement.
La seule question qui compte, au fond, est celle de savoir si nous sommes en présence d’une œuvre qui suscite ou non la pensée. Pour le dire à propos du film de F G, je retiendrai trois aspects.

1°) Ce plan, au début du film, au cours duquel on voit le visage de Michel silencieux, en voiture dans la campagne champenoise, les yeux fermés. En incrustation, sur la droite, une autre image de Michel, lors d’un procès, le regard fier, arrogant diraient certains, menotté, image que l’on a pu voir, dans les années quatre-vingts, à la télévision. Nous sommes quelques minutes après le prologue au cours duquel la voix de Michel dans le noir nous a dit, de manière étonnante : « s’il y a bien quelqu’un qui peut remercier la vie, c’est moi. » L’enjeu est donné : d’une image à l’autre, de cette image médiatique qui fixe l’identité et annihile le sujet, à celle qui se construit dans le parcours auquel le film nous invite, la figure d’un homme va sourdre. Sa voix l’exprime dans le noir, avant que ne commence le film, pourtant déjà commencé. Et nous nous invitons à ce dialogue entre F et M pour saisir l’inanité d’une image, celle du malfrat dangereux, roi de l’évasion qui défraie la chronique, et envisager la naissance d’un portrait, celui d’un homme complexe, singulier, tout entier tendu dans l’effort de se faire vivant. Deux régimes d’images. D’autres séquences suivront où l’on percevra que l’image madiatique, en enfermant l’individu dans une identité, l’assigne à une fonction, un rôle qui l’asservit, même s’il se croit libre. Si nous avons nous, spectateurs, à nous défaire de cette image identifiante, celui qui a dû la supporter ne se sera fait sujet qu’à la condition, lui aussi, de s’en déprendre. On voit  combien un montage est bien affaire de morale, pour plagier Godard.

2°) Les grands plans-séquences au cours desquels le spectateur se trouve plongé dans la nature, paysage vus depuis la voiture qui roule, ou promenade en lisière de forêt avec Michel et un ami. Moment de sérénité où l’homme se met à l’écoute de  la nature, où il se souvient qu’il est « partie de la nature », et non pas « empire dans un empire ». Le film dit cet ancrage d’où la vie procède, sans prétendre  ni à l’enracinement identitaire dans une terre, ni à l’opposition de la nature et de la civilisation, celle-là assurant le salut de celle-ci. Non, plus simplement : l’objet du film est de montrer une voie vers la liberté, voie éprouvée, ce dont ces moments de sérénité attestent. Ces plans viennent donc en lieu et place du spectaculaire anecdotique que le spectateur pourrait attendre en regard du personnage censé être filmé. Encore manière de montrer que ce n’est pas ce personnage qui est filmé, mais le parcours d’un homme qui s’est fait vivant.

3°) Ce qui ne peut être assigné à aucun plan précis, mais qui relève de ce que j’appellerai le ton du film. Terme pris au sens large qui touche autant à l’image qu’à la voix. Ce à quoi le film nous invite, c’est à un parcours. Récit de vie, reconstruction réfléchie de ce qui a été, sans l’illusion de croire à l’exactitude des faits. Là n’est pas l’important, qui n’est plus. C’est du récit d’une naissance ou d’une renaissance dont il s’agit ici. Récit au présent d’un parcours qui se réfléchit. Nous ne sommes pas spectateur du parcours qui a été, mais de la réflexion qui le reprend dans les mots qui le disent, sans lesquels il ne serait pas. Le montage ne reconstitue pas : il donne à voir et à entendre la reconstruction qui fait récit de soi à partir du point où le sujet est parvenu. La voix off, dans le noir du prologue le dit : un chemin a été parcouru, dans la vie, mais dans le film aussi. Puis la première séquence d’entretien qui nous montre Michel avec sa mère change de même ton : plan d’ensemble au cours duquel chacun évoque des souvenirs, plaisantant sur la jeunesse passée. Progressivement le cadrage se resserrera sur le visage de Michel, et c’est la voix intérieure qui se fera entendre, celle du prologue, celle qui a été sculptée par le manque, par la douleur et qui a appris à se faire vivante malgré tout ce qui la poussait à l’anéantissement. A la fin seulement les photos souvenirs peuvent être exposées : nul destin, nulle fin prédéterminée, mais le récit d’un effort. Récit de soi, sans lequel justement il serait impossible d’être soi. Ce qu’expose par là F c’est que ce film est la réponse en fidélité à une rencontre, rencontre qu’elle a faite avec M. Non pas un reportage objectif sur un homme, avec lequel le réalisateur serait en empathie. Mais rencontre par laquelle les deux protagonistes sont modifiés, de laquelle leur pensée est redevable. Si nous, spectateurs, pouvons éprouver ce film comme une rencontre à laquelle nous avons à être fidèle, c’est d’abord parce que, sans l’assigner à tel ou tel  aspect, la rencontre entre F et M transpire à chaque seconde du film. Peu importe ce qui a fait événement dans la rencontre de F et de M : mais le ton d’ensemble du film ne laisse aucun doute sur son importance pour l’un et l’autre parce qu’il apparaît comme le travail de la fidélité sans lequel il n’y aurait pas eu dialogue entre eux, mais une conversation mondaine portant sur des anecdotes. Et cette rencontre n’aurait pas été possible sans une autre dont le film porte la trace visible à la fin : la rencontre de M et de Jamila dont la voix nous fait entendre la beauté ardente de ses lettres.

De quoi  M fait-il récit ? Ce sera le deuxième moment de mon propos.
Je ne veux pas faire la paraphrase de ce qui a été si bien dit, mais tenter de réfléchir avec le MV que le film de FG nous fait rencontrer, parce que la singularité du sujet qui se montre là a une portée universelle. C’est elle que je voudrais tenter de dégager, telle que je la conçois en tout cas, en trois points.

1°) Le premier que je voudrais souligner concerne le cours de la vie dont M fait récit, ce qu’on pourrait appeler superficiellement sa biographie. De quoi se tisse cette vie, comme toute vie ? Dans un entretien que F n’a pas retenu au montage, M le dit fort bien : une vie ressemble à une partie d’échecs, combinatoire dans laquelle chaque coup engage et infléchit toute la suite. Toute modification de la position des pièces sur l’échiquier ouvre et ferme une série de virtualités, plus ou moins compréhensibles par ceux qui sont impliqués dans la partie. Le problème avec la vie c’est que, la plupart du temps le virtuel ne se donne à voir qu’après coup, parce que nous sommes pour nous-mêmes à la fois pions et joueurs. Plus, parce que l’état de la situation dans laquelle nous sommes est apprécié de l’intérieur de la situation, et différemment selon les sujets.
Mais ce modèle laisse ouverte une question : à la prédétermination nécessaire des suites s’ajoute le caractère aléatoire, indéterminable, de certains coups. Le modèle du jeu d’échecs n’est pas celui d’un destin qui déroulerait les différents moments d’une vie déjà écrite sur le « grand rouleau ». Hasard et nécessité tissent donc le cours d’une existence. Celui-là l’infléchissant dans une direction que celle-ci va prolonger parfois jusqu’à ses ultimes conséquences. Si l’on en restait là, d’un tel cours, il n’y aurait pas récit possible, ni récit d’une vie, ni récit de soi, mais seulement  compte-rendu d’un mouvement observé comme le ferait un entomologiste pour le vol des oiseaux.
En effet la vie de M, comme toute vie, subit ces infléchissements et suit sa nécessité. Ceux-là permettent de soutenir fermement, contre toute idéologie identitaire, que le destin d’un homme n’est jamais écrit à l’avance. Le cours de l’existence se dégage petit à petit, où chaque aléa est repris dans le nouage constitué dans les moments précédents : rencontre avec Zabeth, qui engage le vol de voiture, seul moyen perçu pour échapper au destin d’une vie toute faite de grisaille et d’ennui conformistes ; incarcération, trahison et peine injuste ; perspective de retrouver cet amour, panne de voiture et contrôle de police ; pas d’autre réaction possible que la fuite devant l’uniforme, M ayant été constitué comme sujet par le sentiment de l’injustice de l’institution ; désir d’évasion, nécessaire, seul avenir ouvert en prison ; rencontre avec Gilles ; on pourrait poursuivre jusqu’à la balle dans la tête, et après.  « Inutile et incertain » de se demander ce qui serait advenu si… Hasard et nécessité. Mais c’est le récit qui transfigure tout cela en une existence d’homme.
L’impossibilité ou l’incapacité de faire récit assigne au déni d’humanité. C’est contre cela, contre cette incapacité, ou plutôt contre cette non « capabilité » (Ricœur, A. Sen) que s’énonce le récit de M. Au double sens de « contre » : en opposition, certainement, mais aussi « tout contre », ce à quoi il s’adosse, comme à une expérience fondamentale. De quoi, entre autre est faite la prison, et l’isolement en particulier, si ce n’est du déni de la parole du taulard, de la tentative pour le rendre incapable de faire récit de sa vie, au moins en invalidant par avance sa parole. Ou alors en forclosant tout récit à l’exception du discours du regret ou du remords par lequel le seul sujet acceptable est celui qui est assujetti à l’ordre de l’institution. Ce déni du récit, qui est en même temps déni du soi, de la possibilité d’être soi, se montre au plus clair lors du dernier procès, procès de Michel et Jamila : c’est la volonté affirmative d’être soi que le tribunal leur fera payer en condamnant Jamila à 7ans de réclusion.
C’est bien contre cette alternative, être détruit ou être soumis, que le récit de M se constitue, comme advenue au présent d’un sujet. M le répète à deux reprises au moins : je suis un nouveau-né. Il ne peut le dire que du point où il se situe vivant : le moment présent comme seul moment existant effectivement. Et il peut le faire que parce que son propos est sans regret et sans remords, tout en assumant tout ce qu’il a fait, sans jamais chercher l’excuse. « Le remords de conscience (est) signe d’une âme impuissante » dit Spinoza.

2°) De quoi procède cette liberté sans remords ? Autrement dit quelle ligne dégage ce que j’appellerai volontiers la subjectivation dont M. fait récit. C’est le deuxième moment de mon propos sur le sujet.
Deux traits me semblent répondre à ces questions. D’une part la ligne directrice qui unifie son existence : l’impératif d’avoir à se faire vivant, à vivre vraiment d’une vie authentique, cette manière de se tenir toujours en ce point d’incandescence où l’on sait qu’il vaut mieux ne pas vivre plutôt que de vivre à demi, banalement, c’est-à-dire d’être le jouet des circonstances, quelles qu’elle soient. D’autre part, et ce n’est pas sans rapport, mais cela n’en  découle pas nécessairement, la profondeur de la méditation sur ce qu’est la liberté pour un humain.

Concernant le premier trait, ce qui m’apparaît, dans le discours actuel de MV c’est en effet cette puissance infinie de vivre qui toujours cherche à s’affirmer à travers les aléas de l’existence. Vivre vraiment, il n’est au fond question que de cela : la « vraie vie ». Pas celle qui coule des enchaînements prédéterminés, qui vous conduit à l’usine comme vos pères, à accepter sans mots dire la soumission de toujours. L’évidence qu’une faille dans ce cours doit scinder l’ordre des choses se laisse entendre non seulement dans le récit de jeunesse, mais à chaque instant décisifs du récit. Un stoïcisme fatigué et bien-pensant prônerait la résignation. Autant être mort tout de suite plutôt que de mener une vie pareille, a dû penser M. Et l’on voit dans ses yeux briller le désir de vivre vraiment. Jamais ce désir ne se retournera contre soi en un ressentiment qui l’amènerait à renoncer contre l’espoir d’un petit confort. Ne jamais céder sur ce désir, faute de quoi on serait mort-vivant, telle sera sa ligne de conduite constante, ferment de sa résistance à l’institution qui l’humilie. Fidélité à soi, à ce qu’on est, condition sans laquelle on est vaincu en étant convaincu du contraire. Jusqu’au plus profond de ce qui pourrait faire désespoir, dans l’isolement, l’inhumanité, l’abjection, le mépris. Trouver la voie pour ne pas lâcher prise, pour résister, pour se tenir droit, toujours, en inventant les modes de l’autonomie, y compris sous des formes qui peuvent paraître contredire la vie, comme la grève de la faim, les scarifications ou la suppression de tout ce qui peut sembler élément de confort provenant de l’administration pénitentiaire : tout ce qu’un regard extérieur assignerait à de la morbidité, voire à une fascination pour la mort est, en vérité, manière d’affirmer la vie, la seule façon que conserve la vie, en ce point limite où toutes choses la nient, de persévérer dans son affirmation subjective. Rien de ce monde hostile ne doit pénétrer en soi : « Le jour où ton ennemi est plus important que toi, tu es un homme mort. » (MV).

Mais ce même désir, pris dans les rets de l’assujettissement aux règles instituées, se retourne contre son sujet. Mode de cette aliénation par lequel un individu est amené à combattre pour sa servitude en croyant agir pour son salut, selon le mot de Spinoza. Comment ?  Le désir de vie, de liberté, ne peut, au fond de la prison, que se réaliser dans le désir d’évasion. La cavale ne peut que déboucher sur le braquage. Et il y a toute chance qu’il reconduise en prison, d’où M ne peut pas ne pas chercher à s’évader, en un cycle ascendant qui conduit, nécessairement à prendre une balle, fatale ou non. Mais ce que le récit expose est autre chose que cette matière biographique : c’est une épreuve fondamentale qui n’est réductible à aucune explication, la profondeur de la réflexion sur la liberté. Or c’est elle qui sort le sujet du cycle infernal de son assujettissement, premier levier de la subjectivation. Deux paroles essentielles le disent, à mes yeux, dans le film : celle où M réfléchit sur la jouissance du braquage, où il nous montre la mauvaise foi qu’il y aurait à se donner à croire qu’il est motivé par des causes économiques. Elles sont bien là, sans doute : la cavale exige de gros moyens. Mais le véritable enfermement est compris dans la jouissance de la toute-puissance, dans laquelle se noie la liberté. Comment cette réflexion vient-elle ? Quand ? Pourquoi cet individu singulier qui se nomme M. Vaujour en est-il capable ? On ne le saura pas, et peu importe au fond : l’essentiel est bien qu’elle soit ce qui fertilise sa pensée actuelle. Réflexion rare qui est le socle d’une authentique réflexion éthique. L’autre propos éclaire et approfondit : « Quand je me suis évadé, j’ai vraiment cru que j’avais gagné. J’ai compris bien plus tard que j’avais perdu quelque chose d’essentiel… C’était la capacité de la joie. J’avais repris une liberté qui n’était pas joyeuse. Je ne savais pas aimer. » Cette liberté sans amour est proprement un non-sens. Comment se déprendre de l’absurde en soi ? Telle est la vraie question de l’émancipation, de la liberté de l’esprit. C’est le troisième point que je voudrais aborder.

3°) C’est le fonds à partir duquel opère la subjectivation, ce devenir sujet libre qui trame le récit de soi de MV. Aucune explication, mais le récit d’une épreuve. Double épreuve, et double hasard aussi. Celle de la méditation yogi et celle de l’amour de Jamila.
Impossible de hiérarchiser, mais il faut en constater l’ordre chronologique. Un petit livre d’initiation au yoga aura sauvé une vie d’homme. C’est beau comme un slogan publicitaire ! Chacun de nous trouve ou ne trouve pas la voie qui l’amène à prendre « souci de soi », selon le mot de Socrate. Qu’est-ce d’autre sinon la voie de la sagesse. Mot désuet pour un rêve d’agitation bling bling ? Rien moins que dépassé. Comment nommer autrement cette voie qui est celle de la réflexion conduisant au « gouvernement de soi », voie de l’ascèse par laquelle nous nous exerçons à lâcher prise, à renoncer au désir de toute-puissance sur les choses, les autres et soi-même, faisant jour, petit à petit à la joie intérieure. Spinoza encore, dans une épreuve du même genre : « Après que l’expérience m’eût enseigné que tout ce qui se présente fréquemment dans la vie ordinaire est vain et futile, voyant que tout ce dont j’avais peur et tout ce qui me faisait avoir peur n’avait en soi rien de bon ni de mauvais, sinon en tant que l’âme en était mue, je résolus enfin de rechercher s’il n’y aurait pas quelque chose qui fût un vrai bien, et qui pût se partager, et qui, une fois rejeter tout le reste, affectât l’âme tout seul ; bien plus, s’il n’y aurait quelque chose qui fût tel que, une fois cela découvert et acquis, je jouisse d’une joie continuelle et suprême pour l’éternité. » Si les circonstances sont particulières, l’épreuve, l’ascèse a valeur universelle : il n’y a pas de liberté là où les choses, les circonstances, les autres ont barre sur nous ; le désir d’emprise, l’instinct de pronation qui nous engage dans l’existence, sans lequel d’abord nous ne pourrions pas survivre, nous enferme là où nous croyions nous libérer ; il n’y a pas de liberté d’agir qui compte, sans cette première et essentielle liberté qu’est la liberté de l’esprit ; et pas de liberté de l’esprit tant que nous accordons aux choses plus de valeur qu’à nous-même. Non pas retrait en soi au mépris du monde. Mais renoncement à la domination du monde, qui passe par la libération des craintes, singulièrement de la crainte de la mort. Dans le non-sens de l’existence, cela engage cette affirmation de la vie a minima qu’est le souci de mourir debout, plutôt que de se soumettre à l’ordre qui vous brise. C’est cette affirmation qui fait dire à M, allongé sur le trottoir, une balle dans la tête, qu’il est plus vivant que le policier qui le déclare déjà mort. Se faire vivant, c’est pouvoir affirmer que l’on est toujours resté fidèle à soi-même.
Et c’est, bien sûr, sur ce fonds que la rencontre amoureuse fait sens en offrant une durée possible à l’existence. Ce que dessine en creux la fin du récit et du film c’est au fond l’impossibilité existentielle de l’esseulement dans la nécessité d’une solitude seule capable d’ouvrir les perspectives d’une existence, seule capable d’accueillir l’amour. C’est à ce bord que nous conduit le récit, nous laissant envisager la césure qui sépare la vraie vie de cette vie d’errance. Nous en apercevons la lumière, dans la voix de Jamila et les yeux de Michel, mais ne pouvons y pénétrer. Cela leur appartient.

Pour le dire d’un mot, en guise de non-conclusion, le film de FG m’a donné l’occasion de rencontrer un homme libre. Comme je ne crois pas que la philosophie se réduise au discours, alors même qu’il n’y a pas de philosophie sans discours rationnel, MV m’a conforté dans mon désir de philosophie. Certains aspects de ce qu’il dit m’ont gêné d’abord. Quand il nous invite à méditer sur la mort par exemple. Parce que je soutiens que « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. » Je n’ai pas mis trop longtemps à comprendre que toute la méditation de M, de F avec lui dans ce film, est une méditation de la vie, quelque forme  ou quelque voie  qu’elle emprunte.

Gérard Bras

Muḥammad ‘Ȃbid Al-Jȃbirȋ, un penseur de la raison (1935-3 mai 2010)
Par Dominique de Courcelles, Centre National de la Recherche Scientifique- Collège International de Philosophie

En tant que directrice de programme au Collège International de Philosophie, ancienne membre de l’Ecole des Hautes Etudes Hispaniques-Casa de Velázquez, je suis heureuse de saluer ici la mémoire du philosophe marocain Muḥammad ‘Ȃbid Al-Jȃbirȋ dont l’itinéraire de la pensée est à la fois exemplaire, respectueux de l’histoire et audacieux, militant pour un islam de progrès, cet islam des Lumières et de la raison qu’admiraient tant les philosophes de l’Europe du 18ème siècle.
Né en 1935 à Figuig dans le sud-est marocain, c’est en tant qu’instituteur que Muḥammad ‘Ȃbid Al-Jȃbirȋ commence sa carrière d’enseignement et de recherche. Parallèlement à sa profession, il étudie la philosophie au Maroc à Rabat, également à Damas en Syrie, à Fouchena en Tunisie, à Paris. En 1967, il devient professeur de philosophie à l’Université Mohamed-V à Rabat, où il enseigne l’épistémologie et la philosophie. Philosophe musulman, il est l’héritier de la philosophie d’Ibn Rushd (1126-1198) et de la science de l’histoire d’Ibn Khaldoun (1332-1406).
Al-Jȃbirȋ passe l’essentiel de sa vie à explorer le patrimoine de la pensée méditerranéenne. Si sa thèse de doctorat porte sur Ibn Khaldoun (La pensée de Ibn Khaldoun : la assabiya et l’Etat : les grandes lignes d’une théorie khaldounienne de l’histoire musulmane, 1971), c’est la figure d’Ibn Rushd, originaire de l’ibérique Cordoue et célèbre dans l’Occident latin sous le nom d’Averroès, qui occupe une place centrale dans son œuvre. La pensée d’Ibn Rushd opère en effet une rupture avec la pensée orientale « mystique » et « illuministe » représentée par Avicenne (980-1037) et préfigure, en particulier dans son célèbre ouvrage Le Discours décisif , la possibilité d’une autonomisation complète de la raison au sein de la culture arabo-musulmane. Cette tradition rationaliste a connu un essor exceptionnel à Bagdad dès le 9ème siècle puis elle s’est épanouie en Afrique du Nord et en Andalousie. Ibn Rushd sait restreindre la sphère d’influence de la religion sans pour autant porter atteinte à son autorité. Le philosophe de Cordoue a inspiré de façon absolument déterminante la pensée scientifique occidentale à partir du théologien Thomas d’Aquin et du philosophe et philologue Raymond Lulle, en démontrant que la foi et la raison ne se contredisent pas. Un siècle plus tard, Ibn Khaldoun sillonne la Méditerranée de Tunis, à Bejaia, Fès, Grenade, Séville, Le Caire, et se montre attentif aux différentes cultures monothéistes des pays méditerranéens. Grand connaisseur du Coran et de la Sunna, il étudie aussi en détail les textes bibliques dans leur traduction en arabe. Il lit les textes philosophiques accessibles en son temps et construit de nouvelles méthodes d’investigation et de nouveaux concepts, anticipant sur bien des découvertes scientifiques modernes, dans la ligne d’Ibn Rushd. Al-Jȃbirȋ constate qu’après le déclin de la culture andalouse, l’islam s’est éloigné du chemin des Lumières que l’Occident a ouvert grâce à la pensée d’Ibn Rushd. C’est pourquoi Al-Jȃbirȋ  estime que l’idéal des Lumières appartient aussi à la civilisation arabe.
C’est dans cette perspective qu’Al-Jȃbirȋ conçoit la nécessité d’une Critique de la raison arabe, selon le titre de son célèbre ouvrage paru en 1982, suivi d’une Introduction à la critique de la raison arabe paru en 1995 ; il s’attache à une relecture de l’histoire culturelle arabo-islamique avec la perspective de réinvestir cette lecture dans l’élaboration d’une « modernité arabe ». La critique naqd signifie ici « mise en crise », dans le but d’évaluer la pensée, de la mettre au défi de son histoire et de son actualité. La pensée d’Ibn Rushd, selon Al-Jȃbirȋ, représente une « relève » au sein de la raison arabe et il importe de la lui rendre présente afin que cette raison arabe puisse fondre sa modernité dans la tradition. L’itinéraire philosophique d’Al-Jȃbirȋ est alors un plaidoyer en faveur d’un rationalisme arabe à la fois ouvert et bien enraciné dans la tradition et la culture.
A l’occasion d’une réunion du Comité Averroès, créé en 1996 pour le rapprochement entre les peuples marocain et espagnol, le philosophe marocain souligne que « trois règles régissent le dialogue entre les cultures : la compréhension de l’autre dans son propre système de référence, le droit à la différence et enfin la tolérance comme indulgence ». D’où son ouvrage de 2001 La raison éthique arabe, qui fait un long détour par la morale religieuse.
Si Al-Jȃbirȋ s’est intéressé à l’histoire philosophique de l’islam, c’est aussi pour mieux comprendre le fonctionnement de la pensée politique et ses usages dans les Etats arabes modernes. Lui-même a établi sa réputation sur un grand engagement politique. Né dans une famille du parti Istiqlal qui s’opposait à la colonisation française et militait pour l’indépendance du Maroc, il a été un membre actif de l’Union Socialiste des Forces Populaires et il a donné au parti des idées modernistes, progressistes, favorables à l’émancipation citoyenne de la société. Il a été rédacteur en chef de la revue Fikr wa Naqd (Pensée et Critique), spécialisée en philosophie, littérature et sciences humaines et sociales. Al-Jȃbirȋ a la conviction que la pensée politique est liée à la pensée éthique. Il veut ouvrir la possibilité d’un renouveau démocratique de La raison politique en islam, selon le titre d’un ouvrage paru en 2007, invitant les musulmans à adopter la consultation en tant que principe directeur de  l’organisation sociale. Al-Jȃbirȋ est bien l’homme de l’ijtihad moderne, soutenant que rien n’empêche l’islam d’offrir une base éthique à la liberté et aux activités humaines.
Suite aux attentats de septembre 2001 et à la stigmatisation de l’islam, Muḥammad ‘Ȃbid Al-Jȃbirȋ entreprend dans plusieurs publications de faire connaître le Coran aux lecteurs musulmans et non musulmans afin d’en démontrer la contemporanéité, tout en s’appuyant sur les sciences islamiques traditionnelles. Il écrit dans sa conclusion : « On peut dire que le Coran appelle à la religion de raison, il appelle à entendre la religion où la croyance se fonde sur l’usage de la raison, à partir de l’existence de Dieu et tout ce qui en découle en matière d’éléments culturels et de lois ».
C’est ainsi que le philosophe marocain Muḥammad ‘Ȃbid Al-Jȃbirȋ s’est efforcé de renouveler le regard arabe sur la tradition et d’historiciser le rapport des Arabes à leur passé. En démontrant la possibilité d’une autonomisation de la raison au sein de la culture arabo-musulmane, en considérant dans la perspective de Ibn Rushd les rapports entre la religion, la raison, la politique, il a favorisé la possibilité juste et mesurée du dialogue des cultures, en particulier monothéistes.

Dominique de Courcelles

Hormis les quelques penseurs contemporains dont chaque ouvrage présente une avancée digne de méditation, la production philosophique moyenne se répartit en deux grandes tendances non exclusives l’une de l’autre : une tendance narcissique, où l’auteur entretient sa propre boursouflure en semblant supposer que sa singularité vaut d’avance universellement – et une tendance pédante, abritée dans la fausse objectivité du commentaire historique qui, lorsqu’il est habile, fait irrésistiblement penser aux tricoteuses de Descartes, quoique le plus souvent ce soit le mauvais charcutier de Platon qui tienne la plume.

Si le livre de Jean-Clet Martin mérite d’être signalé au public, c’est d’abord qu’il échappe à ces deux tendances ; c’est ensuite qu’il tente courageusement, non sans panache parfois, la relecture d’une œuvre majeure de la philosophie ; c’est enfin qu’il cherche avec persévérance à exhiber ce qu’il tient pour son idée centrale, la « pensée très concrète » que toute véritable philosophie inlassablement déploie.
Au traditionnel découpage du propos en chapitres, l’auteur préfère une succession de « scènes » — non par coquetterie d’écrivain, mais parce qu’il donne corps à son étude en privilégiant la « galerie d’images » qui rythment le texte hégélien et en développant la richesse spirituelle qu’elles portent, comme l’affirme le préambule : « La Phénoménologie de l’Esprit noue des chapitres comparables à de véritables épisodes, des expériences cruciales qui la mènent, à travers des moments et des figures endiablées, à scander les âges du monde. On dirait une queste fantastique au cours de laquelle la pensée se révèle peu à peu à elle-même au sein de tableaux mouvants » (p.10). Cinq scènes organisent l’ouvrage : Le cercle de la conscience, Les chemins du désir, « L’Esprit n’est pas un os », Des créations sociales, Religion de l’art et éternité. Chacune d’elles s’annonce par une brève mise en perspective, qui entretient l’énigme et stimule l’appétit du lecteur, à la manière des romans-feuilletons d’antan : Où l’on apprend que…, Où l’on voit que…, Où l’on découvre que…etc. – par exemple, pour la scène 1 : Où l’on apprend que le philosophe porte secours aux criminels et que la philosophie s’entend en un sens extra-moral (…). Où il est finalement entendu qu’un concept désigne une fleur cannibale et qu’un morceau de sel, lorsqu’il fond, nous apprend mieux ce qu’il en est de la conscience qu’aucune méditation métaphysique.

Une certaine jubilation iconoclaste, et comme une gourmandise de larron, animent l’écriture de Jean-Clet Martin, qui manifestement s’amuse à brosser le portrait d’un Hegel pour lequel « toute création conceptuelle se traduit par un crime » et « se nourrit du corps de son ennemi comme une araignée », en usant de toutes les ressources des métaphores qui émaillent la Phénoménologie de l’Esprit ainsi que de l’étendue de sa connaissance intime des auteurs, Nietzsche et l’idéalisme allemand notamment. La thèse directrice de l’auteur vient à sa plus simple expression dans l’épilogue : « C’est seulement dans la mort, le crime et le sacrifice de sa perfection, dans la contestation de l’Idée purement angélique, que le concept trouve de quoi s’ouvrir à l’existence » (p.236). Mais n’est-ce pas le destin naturel d’une pensée qui, effaçant d’emblée l’existence en l’inscrivant dans les structures de la conscience, se découvre hantée de tous les fantômes qui en tiennent successivement lieu, jusqu’à ne plus pouvoir rejoindre qu’à travers la mort son objet initialement perdu ?

Pierre CARRIQUE

La revue des questions de mémoire

Alors que les mémoires des violences politiques sont une des grandes questions de notre culture, que la recherche en sciences humaines et sociales aussi bien que les arts y sont de plus en plus attentifs, il n’existait jusqu’alors pas de revue qui se fasse l’écho d’un tel mouvement.
La revue de la Fondation Auschwitz de Bruxelles se donne pour tâche de revisiter à la fois le passé et le présent de notre modernité et d’un siècle durant lequel se sont accomplis des massacres de masse – du génocide à la purification ethnique – dans lesquels la responsabilité des États est impliquée directement ou indirectement. Témoigner entre Histoire et mémoire ouvre ainsi une réflexion sur la problématique générale des violences et de leur mémoire. Accompagnant cette réflexion, elle propose une relecture critique de la façon dont ces questions ont été abordées et traitées jusque-là. Un nouvel éclairage de notre histoire contemporaine.

Ainsi, TÉMOIGNER ENTRE HISTOIRE ET MÉMOIRE prend non seulement position dans ce champ mémoriel qui à l’évidence se constitue, s’affirme et s’institue depuis une vingtaine d’années, mais elle y ouvre un espace critique face aux amollissements, aux complaisances ou aux abus dont peuvent souffrir les questions mémorielles.

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La revue est trimestrielle. Ses numéros sont composés d’un dossier thématique privilégiant les approches scientifiques, ainsi que de varias, rubriques « controverses » et de nombreux comptes rendus & notes de lecture. L’interrogation sur le témoignage et sur la transmission des expériences et des savoirs y est constante. De même, une constante attention est portée aux questions de représentation qui, aujourd’hui, conditionnent la circulation des informations, de l’actualité et des connaissances. Une place importante est accordée à l’iconographie.

N° 100 juillet-septembre (sortie septembre 2008) dossier : QUESTIONS DE « BOURREAUX ».

Aujourd’hui, les bourreaux montent plus souvent sur l’échafaud pour y être exécutés que pour y travailler.
Le sens moderne de « bourreau » couvre un ensemble d’individus qui, des planificateurs aux exécuteurs, en passant par les nombreux intermédiaires, commettent des crimes collectifs marquant notre histoire. Les articles que rassemble ce dossier interrogent les bourreaux par leur légende, leur vie privée, leur Journal, leur institution et l’organisation qu’ils ont voulu mettre en place à l’intérieur des lieux où ils sévissent.

N° 101 octobre-décembre 2008 (sortie décembre 2008) dossier : QUELLE PÉDAGOGIE, POUR QUELLE(S) MÉMOIRE(S) ?

Comment mettre à profit nos expériences aussi diverses que polyphoniques pour repenser aujourd’hui de façon novatrice l’ « éducation à la mémoire » ? La pédagogie est investie de la tâche de transmettre ce savoir particulier sur les violences extrêmes que l’on nomme désormais mémoire, terme générique et pourtant combien plurivoque. En vertu de quoi, elle se trouve régulièrement sommée d’apporter des réponses aux attentes qui traversent les sociétés modernes. Il s’agit notamment de satisfaire à la reconnaissance de mémoires qui ont depuis peu émergé et par lesquelles des communautés et des groupes sociaux cherchent à se faire identifier. Ce dossier porte l’interrogation sur la pédagogie de la complexité historique au regard de la pluralité des sensibilités communautaires et nationales. Il aborde la question de l’influence de l’actualité mémorielle et de la place qu’y tient la Shoah. De nombreux aspects méthodologiques y sont également abordés.

Le n° 102 (sortie en avril 2009) dossier : CRIMES & CRIMINELS POLITIQUES DANS LA LITTÉRATURE, LES ARTS, LE CINÉMA, LE THÉÂTRE

Les arts et la littérature ont toujours réservé une place importante aux crimes et aux grandes violences (martyres, massacres et champs de bataille), cette inclination n’a pas diminué aujourd’hui. Le théâtre a déjà, dans les années 1960, dénoncé les crimes des nazis et de leur complices à travers la mise en scène des criminels eux-mêmes (L’Instruction de Peter Weiss, Le Vicaire de Ralf Hochhut). Mais le nazisme n’est pas le seul centre d’intérêt. Comme tout despote, Franco a eu son lot d’hagiographes et l’ambiguïté de personnages de la Phalange se retrouve jusque récemment dans des romans mémoriels espagnols. À propos du Rwanda, commencent à paraître des récits qui s’attachent aux génocidaires. Sur les Khmers rouges, quelques films et bandes dessinées ont été réalisés. Ce dossier explore les différentes formes de présence des criminels politiques dans la littérature, le cinéma, le théâtre et les arts plastiques en Europe, en Afrique et en Asie. Il s’intéresse aussi à leur représentation médiatique, notamment en Argentine et en Afrique du sud, posant la question : le bourreau est-il vraiment un témoin ?

Le n° 103 (sortie en juin 2009) dossier : NOUVEAUX DÉBATS & LES NOUVEAUX ENJEUX DE LA REPRÉSENTATION DES GÉNOCIDES A L’ÉCRAN.

Le n° 104 (sortie en septembre 2009) dossier : L’ANTIFASCISME REVISITE. HISTOIRE – IDÉOLOGIE – MÉMOIRE.

Philippe Mesnard, directeur de programme au Collège international de philosophie – Haute École de Bruxelles – ISTI)

L’idée d’intersection disciplinaire a présidé à la fondation et à la vie du Collège International de Philosophie. Mon travail personnel s’est toujours placé à l’intersection de la science et de la philosophie, mais depuis 2008, début de ma direction de programme au Collège, j’ai cherché à intégrer plus complètement la réflexion philosophique au sein des sciences. C’est ce que j’ai nommé « faire de la philoscience ». Le site Internet nommé philosciences.com a été lancé en 2008, afin de publier le résultat de ces travaux.
Les sciences s’appuient sur des concepts ontologiques et proposent des idées sur l’espace, le temps, la matière, la vie. L’appartenance exclusive au champ scientifique ou bien philosophique de tels concepts n’est pas évidente. Il y a un domaine d’intelligibilité dans lequel la distinction n’est pas pertinente, c’est celui de la « philoscience ».
Pratiquer la « philoscience » m’a conduit à une critique de la science classique car le paradigme épistémologique classique a de graves inconvénients. Il provoque un schisme entre les sciences humaines et les sciences naturelles et conduit au réductionnisme. Le substantialisme souvent adopté provoque des contradictions et son refus positiviste entraîne des limitations importantes. (voir l’article Les limites de la science classique)
Une vision du monde non substantialiste, associée à l’usage de nouveaux concepts (organisation, complexité, survenance, émergence, information, systèmes) s’avère bien plus heuristique. Il est possible alors de supposer un pluralisme ontologique, expliqué par complexifications et filiations successives des champs ontologiques. Selon cette conception, les divers modes d’existence du monde procèdent les uns des autres et apparaissent successivement dans le temps. À partir de là vient la proposition d’un socle épistémique adapté aux sciences de la vie et aux sciences de l’homme (voir Une épistémologie pour l’étude du complexe).

Dans l’article Etudier l’homme, je propose de désigner cinq champs épistémiques pertinents pour l’homme, qui vont du physique à l’informationnel, en passant par le chimique, le biologique et le neurosignalétique. Il s’ensuit une répartition disciplinaire continue, sans exclusion, ni clivage.
J’essaierai, dans la suite du séminaire, de montrer la pertinence du concept de champ informationnel pour définir la spécificité humaine. Le niveau informationnel bien qu’il ne soit pas individualisé comme tel est largement abordé sous divers angles et, selon les cas, appelé esprit, pensée, sens, représentation, imaginaire, symbolique, intellect, etc. Il est en rapport avec le langage, les conduites, les rites, l’art, etc. Ces manières de voir ne sont pas homogènes et sont même souvent conflictuelles. Nous essaierons de surseoir à ces oppositions et de définir progressivement une unité, subsumée sous le concept d’ordre informationnel.
L’espoir est d’asseoir la spécificité humaine aux yeux de la communauté savante. En effet, en arrière plan se trouve le problème préoccupant, de son élimination dans les démarches matérialistes et naturalistes, ou de sa surélévation transcendantale dans les démarches idéalistes. À l’écartèlement de l’humain entre « l’homme neuronal » et « l’homme transcendantal », nous essaierons, avec les participants au séminaire, de substituer l’idée d’un « l’homme informationnel ».
L’ensemble de ces travaux est publié sur le site http://www.philosciences.com sous forme d’une vingtaine d’articles.

Juignet Patrick est médecin, psychiatre, psychanalyste, chargé de cours à l’université et directeur de programme au CIPh jusqu’en 2014.

Briefe von Frauen über Krieg und Nationalismus (un échange de lettres sur la guerre, R. Iveković en collaboration avec Biljana Jovanović, Maruša Krese, Radmila Lazić), Edition Suhrkamp : Frankfurt a/M.-Berlin, 1993. Une version différente en a été publiée en serbocroate sous le titre Vjetar ide na jug i obrće se na sjever, Beograd : Radio B92, Apatridi, 1994. Version hongroise : choix et traduction depuis le serbocroate par Klara Potoczki in Replika n° 30, juin 1998, pp. 117-176.

R. Iveković avec Julie Mostov, From Gender to Nation (livre collectif),  Longo Editore, Ravenna 2002 . Reprint Zubaan – Kali for Women Delhi  2004.
The essays in this volume consider the significance of nation and gender in the context of post 1989 transitions in the former Soviet Union and Yugoslavia and in the context of post partition India.

Rada Iveković, DAME NATION. NATION ET DIFFERENCE DES SEXES, Longo editore, Ravenna 2003.

Le sexe n’est qu’une scission première de/dans la pensée, un partage de la raison avant qu’elle ne (se) réfléchisse.

Rada Iveković, Le sexe de la nation
Léo Scheer, Paris 2003.

Rada Iveković, Captive Gender. Ethnic Stereotypes & Cultural Boundaries, Women Unlimited – Kali for Women, Delhi 2005.

R. Iveković avec S. Bianchini, S.Chaturvedi, R. Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, Routledge, Oxford 2005 (un chapitre par auteur, dont Ch. 2. “Partition as a form of transition” par R. Iveković, pp. 13-47); Reprint Routledge India, Delhi 2007.

R. Iveković, Le sexe de la philosophie. Essai sur Jean-François Lyotard et le féminin, L’Harmattan, Paris 1997.

R. Iveković, Autopsia dei Balcani. Saggio di psicopolitica, Raffaello Cortina, Milano 1999

Autopsie des Balkans. Ein psychopolitischer Essay, Verlag Droschl, Graz 2001.

R. Iveković, La balcanizzazione della ragione, Mabifestolibri, Rome 1995.

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J’ai travaillé pendant plusieurs années, entre les disciplines, sur le rapport entre la construction de la nation et le genre ou la différence des sexes ; il en est résulté plusieurs articles puis deux livres en français publiés chez deux différents éditeurs, en plus de publications en d’autres langues. Mon intérêt pour cette thématique venait de mon expérience personnelle de la partition, autre sujet qui a retenu mon attention pendant longtemps. Les deux s’inscrivent pour moi dans la recherche sur le partage de la raison.

Le sexe n’est en effet qu’une scission première de/dans la pensée, un partage de la raison avant qu’elle ne (se) réfléchisse. On peut douter qu’il existe (au delà du biologique) en dehors des fantasmes et de la construction hétérosexuelle normative, productrice de clivages, ou bien sûr de l’expérience intime. Du sexe biologique qui ne nous est accessible qu’informé par la culture, à l’écart social et politique entre les sexes, il y a un saut de dimensions : de l’imaginaire au réel, ou déjà du normatif au vécu. Or c’est en tant que partage de la raison que le sexe marque la citoyenneté et la nation, dont il maintient et reproduit les hiérarchies ; car la subordination des femmes les fonde l’une aussi bien que l’autre.

Le principe de maintien de l’identité, autrement dit – la souveraineté – immobilise. Il opère l’autofondation du propre par le partage de la raison. Les constructions telles que la différence des sexes, la nation, sont instrumentales à cet effet, et interdépendantes. Mais la conservation de la continuité est faite d’interruptions. De sorte que le prix de la communauté (sous l’égide de l’un-ego) est paradoxalement – ce qui sépare. Cette scission est la condition même de la communauté. La différence des sexes est un tel « premier » différend, constitutif de la communauté et de la nation.

Quel est l’« au-delà » de la souveraineté ? C’est la surabondance de soi, un excès d’ego. La politique est, sous cet aspect là, passion (une passion de soi-même) et « homodoxie ». Il n’est pas étonnant alors que la sexualité soit un enjeu de pouvoir pouvant aller jusqu’à sacraliser la domination. Mais la « différence des sexes », et plus encore le « genre », ne sont qu’une forme – fondamentale, car normative – du partage de la raison ; ou de son arrêt. Ils sont ontologiquement « faibles », d’où leur caractère rituel, directif, suppléant à leur manque de substance. Le sexe est une idée forte, constituante de l’« identité » sexuelle comme de toute identité.

Il est cependant instrumental en tant que technologie du pouvoir à tous les niveaux, y compris dans les partitions et balkanisations qui déchirent les esprits, le espaces politiques et les territoires. C’est ainsi que le lien se fait tout naturellement, dans ce travail, entre sexes/genres et Etats, entre guerres des sexes, guerres civiles ou guerres tout court, puisque la sexuation et le genre sont au cœur de la subjectivation et du politique.

« En 1996, nous découvrîmes à Cobán, petit bourg préindustriel de l’Alta Verapaz au Guatemala, des boîtes de sardines « Made in Yugoslavia », alors que cette dernière avait disparu depuis des années. Nous fûmes frappés par ce qui était marqué là où aurait dû figurer la date de péremption du produit, juste après le nom de l’usine, sur l’étiquette: Rok trajanja neograničen, « Durée illimitée ». Nous trouvions stupéfiant que des conserves puissent durer plus longtemps que leur pays d’origine. » ( Extrait d’Autopsie des Balkans.    Essai de psycho-politique, à lire sur le page personnelle de l’auteure sur ce site)

Rada Iveković est philosophe indianiste, directrice de programme au CIPh de 2004-2010.